刘静芳丨突破“义利之辨”的二元范式

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突破“义利之辨”的二元范式

文 / 刘静芳

摘要

传统的“义利之辨”在处理利益与道德关系问题时，有很大的局限性。这种局限性与“义利之辨”的“义-利”二元范式密不可分。在中国哲学范畴体系中，突破“义-利”二元范式的一个方向，是将义、利置于“道”的视域下，形成一种“道-义-利”范式。“道-义-利”范式是一个“以道观之”的范式，这一范式提供的“以道观利” “以道观义” “以道观义利关系”等新视角，有利于旧范式缺陷的克服，有利于“义利之辨”的现代转化。

关键词

 “义-利”二元范式, “道-义-利”范式, 义利之辨, 以道观利, 以道观义

作者简介

刘静芳, 上海财经大学人文学院教授

目录

一、“道—义—利”范式及其前提

二、“道—义—利”范式中的“利”

三、“道—义—利”范式中的“义”

四、“道—义—利”范式中的“义利关系”

    传统的义利之辨在处理现实问题时，表现出一些局限性，如对利的肯定不够充分、对义的考察缺少动态视角、无法呈现义利关系的多重维度、容易导致对义或利的偏重，等等。这些局限性，引发了人们对传统义利之辨的诸多反思，这些反思的切入点不尽相同，但其矛头所向，从根本上说，是“义利之辨”的“义—利”二元范式。

    “义—利”二元范式是一种主要局限于“义”“利”双方讨论问题的思维模式。突破“义—利”二元范式的关键，是寻找一个“第三者”。寻找第三者的方向之一，是在“利”的分疏中发现第三者。有论者认为，这个第三者是“权利”，“合权利与义务统一之利，义也”；也有论者认为，这个第三者是“普遍的利”，普遍的利是由法律保障的每个人的普遍利益。寻找第三者的方向之二，是试图在“义”的分疏中发现第三者。有论者认为，“义利之辨”中的“义”在具体运用中，有“主观的义”和“客观的义”的分别；也有论者认为，传统哲学中的“义”，包含两条原则，一是正当性原则，一是适宜性原则。“主观的义”与“客观的义”、“正当性原则”与“适宜性原则”的区分，表面上关注的是“义”的内在张力，但其指向的仍是“第三者”的寻求。

    以什么样的方式突破“义—利”二元范式，取决于我们选择什么样的“第三者”。如果我们把目光更多地投向中国固有的思想资源，“第三者”的合适选择似乎应该是“道”。把“义”“利”及二者的关系置于“道”的视域下，会形成一种不同于“义—利”二元范式的新范式——“道—义—利”范式。

一、“道—义—利”范式及其前提

    “义—利”二元范式的局限，从根本上看，是二分法的局限。庞朴认为，克服二分法的局限，需引入一个亦一亦二、非一非二的观念，即“三”(叁)或“参”。引入“参”来考察二元关系的方法，被称为“两中参”。“两中参”的方法，是体现中国哲学特点的方法。儒家的“执两用中”、道家的“二生三”都是这种方法的表现。作为名词的“参”，“是形而上的道”；作为动词的“参”，是“兼陈万物而中悬衡”或者说是“兼而中”。“两中参”的实质，是以“道”观“两”。在中国哲学中，考察问题的最高视角是“以道观之”，“以道观之”打开了中国文化中基于道的认知视域，这一视域重视的是存在的整体性、全面性，强调的是对万物的统一理解。基于“道”的视角考察义利之辨，会产生一种不同于“义—利”二元范式的“道—义—利”范式。

    “道—义—利”范式是一种“以道观之”的范式。这一范式打破了“义”“利”的二元对峙，出现了道、义、利三个关系项。这三个关系项相互关联，形成了三重关系：“道—利”关系、“道—义”关系、“义—利”关系。与“义—利”范式相比，“道—义—利”范式对义利问题的考察，增加了“以道观利”“以道观义”“以道观义利关系”等维度，这些维度的增加，为克服“义—利”二元范式的诸多局限提供了可能。

    “道—义—利”范式中的“道”，其核心原则是“万物并育而不相害”。“道—义—利”范式中的“利”，指利益(包括个体利益和群体利益、物质利益和精神利益)，它可能合乎道，也可能不合乎道；“道—义—利”范式中的“义”，指具体社会中的道德原则、道德规范，它可能合乎道，也可能不合乎道。合乎“道”的义或利，是符合“万物并育而不相害”原则的义或利；不合乎“道”的义或利，是违背这一原则的义或利。

    “道—义—利”范式的确立，需要一个前提，那就是“道”与“义”是有区别的概念。在传统哲学中，人们多强调“道”与“义”的统一性，但严格来说，“道”与“义”的地位以及“普遍”程度是有差异的。

    首先，在中国哲学范畴系统中，“道”的地位高于“义”。这里的“高于”，是指“道”在本体论上更根本，在价值论上更崇高。

    在道家范畴体系中，“道”高于“义”是毋庸置疑的。《老子》认为：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”这实际上是对道、德、仁、义、礼，进行了由高而低的排序。按照这一排序，最高的概念是“道”，“义”是道、德、仁之下的概念，地位远不及“道”。

    在儒家范畴体系中，“道”的地位最初虽然不是特别突出，但孔子认为“朝闻道，夕死可矣”，君子应“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。而到了宋儒那里，道(天理)已成为无可置疑的最高层面的范畴。与“道”相比，“义”在儒家思想范畴中，始终居于“仁”之下。孔子的“义”是以仁为其基础的。孟子的“义”，是为防止墨家对“仁”的滥用而加以强调的，目的在于“使隐含在‘仁’之内部的对立规定外部化为对立两极，以适应于人我关系的对立状况”。义不高于“仁”，自然也不高于“道”。金岳霖认为：“各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”张岱年也认为：“从战国前期直至清代，‘道’都是中国哲学的最高范畴。”

    其次，在中国哲学范畴系统中，“道”是比“义”更具普遍性的概念。传统哲学中的“道”，是一个本体(根)论概念，而“义”更多地与伦理学或道德哲学相关。这在某种意义上即昭示了“道”与“义”在普遍性程度上的差异。

    “义”通常被训为“宜”。宜有应当、适宜的意思。作为道德原则的“义”，最初主要是处理(团体)外部事务的原则。《周易》中有“义以方外”的说法。《礼记》中也说：“门内之治，恩(仁)掩义；门外之治，义断恩(仁)。”“义”能成为处理外部事物的一般原则，意味着它具有一种普遍性。这种普遍性能达到何种程度？如果我们从“应当”的角度去理解“义”，进而把“应当”与康德的“绝对命令”相关联，那么“义”的普遍性原则上可以达到“无例外”的程度。但是，“义”并不是在任何时候都是一个“绝对命令”，因为“义”还有“适宜”的意思。从“适宜”的角度看，“义”常常联系着具体条件。与具体条件相联系的“义”，其普遍性是受限的。墨子认为，未有刑政之时，人民“一人则一义，二人则二义，十人则十义”。有刑政以后，人们有可能“一同乡之义”、“一同国之义”、“一同天下之义”。但这里的“一”，只是“应然”的一种可能。事实上，受制于时间(古今)、受制于地域(乡、国)，“义”常常表现为受限的普遍性。“为朋友两肋插刀”可能被视为“义”，但这只是一时一地的“义”；“见义勇为”在一种文化中可能被归于“义”，而在另一种文化中，“首先保全自己”也许是更为基本的“义”。

    “义”的受限的普遍性，决定了义有“小大”之别。通常人们认为，维护个体或小团体之“义”是“小义”，维护族群之“义”是“大义”。如果我们舍“小义”而取“大义”，最大限度地延展传统哲学中“义”的普遍性，那么，它主要涵盖的也是人与人之间的伦理关系，而很难扩展到人与万物的关系上。如果我们一定要将其扩展到人与万物的关系上，那么人们会倾向于用“道”来替代“义”。强调“万物并育而不相害”的“道”，是一个可以超越“人”之局限、超越“类”之局限的概念，就此而言，它比作为伦理学范畴的“义”，具有更大的普遍性。

    道高于义，并且比义具有更大的普遍性，使得道与义之间具有了一种“高度差”，这种高度差，撑开了一个理论空间，这个空间为我们基于道的视角，重新考察义、利及其关系，提供了前提。

二、“道—义—利”范式中的“利”

    在如何看待“利”的问题上，“义—利”二元范式表现出双重的局限性：其一，在“义—利”二元范式中，“利”没有得到充分的肯定。其二，在“义—利”二元范式中，“利”没有受到足够的限制。将“利”置于“道—义—利”范式中，有利于上述两方面问题的解决。

    首先，在“道—义—利”范式中，“利”会获得源自“道”的肯定。

    “义—利”二元范式中的“利”，因为没有任何缓冲地直接面对“义”，所以很难获得“义”(具体的道德规范)之外的肯定。义可训为“宜”，“宜”字的本义是杀割，它最初是对外、对敌的原则。后来，“义德的杀戮性能遂逐步萎缩，而原先与杀戮并生的刚毅、果敢、节烈、羞恶以及正直、牺牲、崇敬、理智等类情愫，乃逐渐壮大成长，冲淡了‘义者宜也’的本来面目，成为义德的主要内容”。但是，“义”的主杀的初始义，影响了其在汉语中的使用。张岱年认为：“义即当然，亦即行为的裁制。”当直接面对具有杀割、裁制之意的“义”时，“利”很容易受到压制。如果某一具体社会中的“义”，已不甚合乎社会的需要，那么“利”受到的压制可能就更为严重。

    与“义—利”二元范式不同，在“道—义—利”范式中，“利”不是单独面对“义”，它同时还面向“道”。在不合理的“义”对合理的“利”形成压制时，面向“道”的“利”，可以获得来自“道”的肯定。这种肯定包括两个层面。

    第一，“利”可以获得源自“道”的本体(根)论层面的肯定。传统哲学中的“道”，是一个标志世界统一性的本体(根)论概念。这样的“道”，可以“兼容”利。在道家那里，“道”联系着达于理想社会、形成理想人格的必由之路。“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”离不开道，趋吉避凶、保全自我离不开道，至德之世、逍遥人格的成就也离不开道。如果我们承认理想社会、理想人格不是与“利”隔绝的，就会承认“利”与“道”具有一种正相关；在儒家那里，“道”是“正道”“中道”“达道”，是“万物并育而不相害”之道。“万物并育而不相害”之道反对事物间的“相悖相害”，也就间接肯定了事物间的共生及互利。无论儒家还是道家，都肯定道是“生生之道”，而肯定生生的“道”，必然是兼容“利”的道。

    第二，“利”可以获得源自“道”的价值论层面的肯定。在义利问题上，儒家并不完全排斥利，荀子认为欲利、好义是人之“两有”。董仲舒认为养身(利)、养心(义)是人之“两养”。“两有”“两养”对“利”有所肯定，但这种肯定，是事实方面的肯定，而不是价值方面的肯定。在价值方面，受“义—利”二元范式影响，儒家倾向于对“欲利”作“恶”或“贪”的界定。“道—义—利”范式中“道”的引入，为在价值层面提升“利”的地位提供了可能。“万物并育而不相害”之道，在价值论上要求“兼”与“和”。张岱年认为，价值的最高标准是“兼和”——“兼赅众异而得其平衡”。从“道”的角度看，如果“利”不违背“兼赅众异而得其平衡”的要求，它就能获得价值方面的肯定，甚至可以成为一种“好”。

    其次，在“道—义—利”范式中，“利”会受到源自“道”的制约。

    “义—利”二元范式中的“利”，因为面对的只有“义”，所以很难获得“义”之外的制约。一旦具体的“义”由于某些原因失去对“利”的制约力，那么，缺乏其他制约的“利”，就很容易泛滥。而在“道—义—利”范式中，即便义对利的制约失效，“道”仍可制约“利”，这种制约包括两个层面。

    第一，“道—义—利”范式中的“利”，会受到本体论方面的制约——不能妨碍他者之利。“道”的根本特点是“通”。道家的“道通为一”、儒家的“万物并育而不相害”，都强调“道”之“通”。道之“通”与道之“生生”联系在一起，产生了“共生”的要求。“共生”是合乎“道”的，不共生是违背“道”的。不妨碍“共生”这一源自“道”的要求，对妨碍他者之利的欲求，形成了一种本体论上的限制。这种源自本体论的限制，具有一种恒常性——无论社会是治还是乱，无论具体社会的道德规范具有还是不具有权威性，这种限制都始终发挥作用。

    第二，“道—义—利”范式中的“利”，会受到价值论方面的制约——应服从于“逍遥”(自由)“仁爱”“诚”等价值。在中国哲学中，道不仅是一个本体(根)论概念，还是一个价值论概念。“道—义—利”范式中“道”的引入，使得“利”必须面对与“道”相关的诸多价值的制约：其一，利要受“逍遥”(自由)这一价值的制约。在传统的“义—利”二元范式中，“利”与“逍遥”的关系隐而不显。在“道—义—利”范式中，道的引入，使人们不能无视道家所强调的“逍遥”(自由)。“逍遥”对“利”的制约表现为正反两个方面——从正面说，“利”应促进“逍遥”；从反面说，“利”不应妨碍“逍遥”。其二，“利”要受“仁”这一价值的制约。在传统的“义—利”二元范式中，得到彰显的是“义”与“利”的关系而不是“仁”与“利”的关系。尽管“仁”与“义”关系密切以至于人们经常仁、义并举，但仁主爱，义主杀，“义—利”二元范式中只见“义”而不见“仁”，多少影响了后者制约作用的发挥。“仁”对“利”的制约，从正面看，是要求“利”应有“仁”的考虑；从反面看，是要求“利”不能妨碍“仁”。其三，“利”要受“诚”这一价值的制约。在传统的“义—利”二元范式中，“诚”的地位无从凸显。“道—义—利”范式引入了“道”，而“道”与“诚”密不可分：“诚者，天之道也。”这样一来，“利”就必须接受“诚”的制约，这种制约从正面看，是求利应有益于成己成物——“诚者非自成己而已也，所以成物也”；从反面看，是求利不能违背“诚”的原则，只能在“诚”的前提下求利。“逍遥”“仁”“诚”是来自价值论层面的制约，这种制约，比一般的道德规范对“利”的制约范围更为广泛、作用更为持久。在社会变化较为剧烈的时期，具体的社会道德规范也许会丧失其对“利”的制约作用，但这些具有普遍性的价值仍有可能对“利”有所制约。

    总之，“道—义—利”范式“以道观利”视角的引入，使“利”与本体(根)论、价值论发生了关联。来自本体论与价值论层面的肯定，有利于形成对“利”的不同于传统“义利之辨”的更为宽和的态度。同时，来自本体论与价值论层面的制约，使得“利”要受制于与“道”相关的基本价值如逍遥、仁、诚等。如果说本体论与价值论层面的肯定，可以使“利”一定程度上免于各种僵化的“义”或者以“义”为名的“不义”的裁制的话，那么本体论和价值论层面的制约，则能够一定程度上防止“利”之泛滥以及“利”对“义”的冲击。

三、 “道—义—利”范式中的“义”

    在如何看待“义”的问题上，“义—利”二元范式表现出两方面的局限：其一，“义—利”二元范式把义与利捆绑在一起，使得对“义”的其他向度的考察受到限制。其二，“义—利”二元范式中的“义”，常被赋予一种至上性，这使得“义”容易模糊与僵化。将“义”置于“道—义—利”范式中，有利于上述问题的解决。

    首先，“道—义—利”范式中“道”之一维的增加，有利于摆脱“利”对“义”的捆绑。

    “义—利”二元范式对“义”的考察，重点关注的是“义”与“利”的关系，这使得“以利观义”成为一个被凸显的视角。义与利的关系是一种重要而基本的关系，就此而言，“以利观义”有其合理性。但是，如果把“以利观义”视为考察“义”的主要视角甚至是唯一视角，无疑会限制人们对“义”的理解。因为一旦进入义利关系，无论人们的主观意图如何，“义”常常都会被“利”纠缠。这种纠缠的后果之一，是“义”之与“利”相关的方面受到更多重视、得到较多考察，而“义”之与“利”不直接相关的方面，则容易被忽视。

    “以利观义”对“义”的理解所造成的限制，会产生理论与实践两方面的不良后果。从理论方面说，受限于“利”的“义”，会影响人们对“道德”的理解——如果总是拘泥于“利”来理解“义”，那么对“道德”的理解就会较多地考虑“利”的因素。中国文化、中华文明的特征之一是重视“道德”之维，如果对“道德”的理解较多地考虑“利”的因素，那么对中国文化、中华文明的理解就会发生偏差；从实践方面说，如果我们总是拘泥于“利”来理解“义”，那么很容易助长这样一种倾向——谈及“义”，人们就会想到“利”，甚至是越强调“义”，人们就越重视“利”。这种倾向一旦落实于行动，很容易导致与“重义”初衷相反的现实后果。

    传统哲学对“以利观义”所带来的问题并非毫无所觉。就儒家而言，其“不言利”固然可以理解为重义轻利，但另一方面，我们似乎也能感到，这一主张隐约透露出一种摆脱“利”来讨论“义”的趋向。孟子讲“何必曰利？亦有仁义而已矣”，宋儒讲“圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为”，都可视为摆脱“利”来考察“义”的尝试。另外，义利之辨向理欲之辨的转化，也可以视为同一方向的努力——义与“理”的勾连，一定程度上松弛了利对义的限制。

    尽管传统哲学对“义—利”范式中利对义的限制有一定的意识，但这种意识尚未达到充分的自觉。当代学者则明确指出，除了与“利”密切相关之“义”，还有“公德”“德性”之“义”。也就是说，“义”还包括许多与“利”较远或者说与其不直接相关的内容。但是，指出这样的“义”的存在，只是问题的一个方面。更为重要的是，要为这样的“义”提供理论空间。

    “道—义—利”范式对“义”的考察，除了“以利观义”外，还增加了“以道观义”视角。如果说“以利观义”是一个“自下而上”的视角的话，“以道观义”则是一个“自上而下”的视角。“以道观义”不仅可以使“义”避免因“利”的制约而产生的“拖泥带水”，使“义”变得更为“空灵”，同时也为“义”的其他维度的考察提供了更大的空间。

    其次，“道—义—利”范式中“道”之一维的增加，可以避免“义”的模糊与僵化。

    传统“义—利”二元范式中的“义”，因为缺少“高位”概念的制约，所以在二元对峙中呈出一种“至上性”。这种“至上性”不利于人们对“义”的深入辨析，其结果是，“义”常常以一种超越而模糊的面目出现。

    在克服“义”的模糊性方面，人们做过不少尝试，如以“公利”“精神需要”“三纲五常”等对“义”进行界定。但这些界定并没有很好地解决问题。如果以“公利”来界定“义”，那么人们在理解孟子对梁惠王的批评时、在理解宋代理学家对变法者的抨击时，就会遇到困难。因为后者所求的利，某种意义上也可以说是“公利”；如果用“精神需要”来界定“义”，那么在现实条件下难以达成、甚至会造成现实危害的一些精神需要似乎也可以具有正当性；如果以“三纲五常”来界定“义”，那么在社会条件发生变化时，“义”与“不义”的界限可能就会变得模糊。

    与上述努力不同，“道—义—利”范式为“义”提供了“道”这一标准。“道”的基本要求是“万物并育而不相害”。从“道”的角度来看，“公利”“精神需要”“三纲五常”等标准，不是最高标准，因而也不是具有恒常性的标准。依据“道”，个体的需要，如果符合万物并育而不相害的原则，就应归于义；相反，群体的需要，如果不符合这一原则，则应归于不义；物质的要求，如果符合万物并育而不相害的原则，就应归于义；相反，精神的要求，如果不符合万物并育而不相害的原则，则应归于不义。三纲五常，合乎万物并育而不相害原则的时候，应归于义；不合乎万物并育而不相害原则的时候，则应归于不义。以“道—义—利”范式所提供的“道”为标准，义与不义之间泾渭分明。不仅如此，以“道”为标准，由其他标准(如“公利”“精神需要”“三纲五常”等)所造成的模糊与混乱也能够被清除。

    宇宙万物是处于运动变化之中的，这意味着“万物并育而不相害”这一原则，允许不同情境下、不同发展阶段上有不同的“义”。随着时间与条件的推移，“义”可以而且应该有相应的调整。“义”是流变的，所以古代的“义”，可能不同于现代的“义”，他国的“义”，可能不同于本国的“义”。然而，只要遵循“万物并育而不相害”的原则，这些“义”都可以是合乎“道”的。“道—义—利”范式中“道”的引入，赋予了“义”以一种流变性，这种流变性不仅不会使“义”丧失权威，反而会使其具有一种活泼的生命力，这是一种使“义”免于凝固与僵化生命力。

    总之，“道—义—利”范式中的“义”，不仅联系着“利”，还联系着“道”。“义”与“道”的关联，一方面可以使“义”摆脱“利”的捆绑，另一方面也可使“义”因“道”的支撑而避免模糊与僵化。

四 “道—义—利”范式中的“义利关系”

    “义—利”二元范式之所以广受质疑，甚至被弃而不用、代之以西方范式，与其在处理义利关系中表现出的两大缺陷密切相关。在义利关系上，“义—利”二元范式的缺陷之一，是其难以呈现义利关系的复杂性，缺陷之二，是其容易导致对“义”或“利”的偏重，产生重义轻利或重利轻义的倾向。而“道—义—利”范式对“义—利”二元范式的上述缺陷有所克服。

    首先，“道—义—利”范式引入的“以道观之”视角，能够呈现义利关系的复杂性。在“义—利”二元范式中，义利关系只能呈现两种情况：(1)义利相合。(2)义利不合。“道—义—利”范式引入了“道”之后，义利关系会呈现出多种维度，这些维度包括：

    (1) 利合乎义且合乎道。在这种情况下，义利相合，且二者都与道相合。其社会表现是，利益追求合乎道德规范，同时也是“合理”(合道)的。

    (2) 利合乎义但不合乎道。在这种情况下，义与利相合，但二者却不合乎道。其社会表现是，利益追求合乎道德规范却不合理。

    (3) 利不合乎义但合乎道。在这种情况下，利合乎道，但义不合乎道。其社会表现是，利益追求不被道德规范所肯定然而却具有合理性。这说明道德原则已不再适合社会发展的要求，到了需要调整的时候了。

    (4) 利不合乎义也不合乎道。在这种情况下，利与义、道都不相合。利益追求既不受道德规范的肯定，也不具有合理性，是应被限制、制裁的追求。

    从上述分析中不难看出，在传统的“义—利”二元范式中，有两种情形难以呈现，它们是(2)“利合乎义但不合乎道”以及(3)“利不合乎义但合乎道”。这两种情形无法呈现，意味着传统义利之辨存在着两个盲点，这两个盲点使得传统的义利之辨，在应对实际问题(尤其是社会变化剧烈时涌现的问题)时，很容易捉襟见肘。历史上，魏晋时期的士族统治就有(2)“利合乎义但不合乎道”的问题，这在一定程度上可以解释魏晋时期批判名教、尊崇自然(之道)的趋向。而近代以来，人们对物质利益的重视、对传统道德的批判，与(3)“利不合乎义但合乎道”的情形具有相关性，这在一定程度上可以解释为什么中国近代哲学热衷于对“合理利益”予以道德肯定。传统的义利之辨在(2)(3)两种情况下的“失声”，与“义—利”二元范式难逃出利入义、出义入利的窠臼、无法呈现复杂的义利关系直接相关。这一缺陷所造成的后果，是某些不合乎道的“义”得不到反思，而某些合乎道的“利”得不到肯定。

    “道—义—利”范式之所以能呈现义利关系的复杂性，是因为道的介入，使义与利各自都有了一个基于“道”的正当性问题。在“义—利”二元范式中，利以义为正当性标准，而义的正当性是不被质疑的。换言之，义的正当性是先验的。而在“道—义—利”范式中，不仅“利”要接受来自“道”与“义”的双重检验，“义”的正当性也要接受“道”的检验。这意味着，“道—义—利”范式中的义，不是不可置疑的，不是永远正当的。在社会条件发生变化时，如果“义”凝固僵化，它就有可能背离“道”。“合乎义而不合乎道的利”以及“不合乎义而合乎道的利”的出现，正是“义”背离“道”的结果。传统的义利之辨不考虑“义”背离“道”的可能，自然无法呈现(2)(3)两种情形，而不呈现这两种情形，就不能应对“合乎义但不合乎道的利”，也不能应对“不合乎义而合乎道的利”。对这两种情况缺少应对之方，是传统义利之辨的重大缺陷，不克服这一缺陷，传统义利之辨的现代转化只能是空谈。

    其次，“道—义—利”范式中“道”之标准的介入，可以一定程度上避免对义或利的偏重。在“义—利”二元范式中，如果义利相合，那么皆大欢喜；如果义利不合，我们就只有两个选择——“舍利取义”或“舍义取利”。无论采取哪种选择，义、利中的一方都可能被不恰当地拔高，而另一方则可能受到不合理的压制。儒家重义轻利倾向的一个重要根源就是“义—利”二元范式带来的“非此即彼”。不突破“义—利”二元范式，局限于义、利二者讨论义利的均衡，只能陷入抽象的辩证法而不能从根本上解决问题。与“义—利”二元范式不同的是，在“道—义—利”范式中，当义利不合的时候，我们可以不诉诸抽象的“义以为上”或“利以为上”原则，而是诉诸“道”来解决问题。诉诸道的结果，可能是合乎道的“义”成为主导性因素，也可能是相反——合乎道的“利”成为主导性因素。这样一来，义与利就有可能形成基于“道”的相对均衡的关系。在这种关系中，义利的具体内容可以随着时代的变化而进行调整。由于这种调整以“道”为中心而不是以“义”或“利”为中心，所以不会出现朝向“义”或朝向“利”的一边倒，这就避免了重义轻利或重利轻义的倾向。

    总之，在“道—义—利”范式中，“道”的介入，消除了“义—利”二元范式的盲点，使义利关系的复杂性得到了比较全面的呈现，同时也提供了一条平衡义、利的路径，避免了对义或利的偏重。

    “道—义—利”范式是“以道观之”的方法论原则运用于伦理道德领域的产物。传统哲学所推崇的“以道观之”之所以在义利之辨中长期得不到彰显，一方面与儒家对义、道一致性的强调有关，另一方面也与近代以来“天命的式微”、“道”的隐没有关。就此而言，“道—义—利”范式的提出，既是对传统哲学的反思，也是对传统哲学固有逻辑的回归。

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